sexta-feira, 17 de abril de 2020

A dialética do trabalho e as lutas de classes

Ensaio
Por Michel Zaidan Filho, professor titular aposentado de História da UFPE.

Título completo: "A dialética do trabalho e as lutas de classes: a teoria crítica da sociedade e o marxismo".

Os filósofos Max Horkheimer e Theodor Adorno

A ideia de escrever este texto surgiu da necessidade de esclarecer a relação de Marx e o materialismo histórico com as teses elaboradas pela chamada “Escola de Frankfurt”. Os críticos marxistas dos autores frankfurtianos costumam acentuar o distanciamento filosófico desses pensadores em relação à teoria marxista da sociedade. Ou seja, a crítica cultural (implícita em sua filosofia da história) teria substituído as lutas de classes pela luta entre o homem e a natureza, abstraindo por completo o papel do trabalho, como fundamento ontológico da História, e se concentrando numa ampla análise do tipo de racionalidade (formal) que guiou os passos da civilização. Até onde é verdade que a ontologia do ser social foi abandonada pelos filósofos alemães em favor de uma crítica filosófica ao pensamento moderno (iluminista)? Com o objetivo de responder a esta questão, será feito um confronto entre o pensamento do jovem e velho Marx, notadamente a sua antropologia filosófica de inspiração feuerbachiana, e os textos dos autores alemães (Adorno, Horkheimer e Marcuse). Os críticos se dispõem a aceitar a filiação marxista desses autores, até o ponto em que começam a elaborar uma filosofia da História onde a natureza aparece como mero objeto dos caprichos humanos.
Vamos começar pela afirmação de Herbert Marcuse de que a barreira entre a natureza e a história é uma barreira ontológica, não cultural ou histórica (1). Na esteira da filosofia heideggeriana, preocupada, sobretudo, em construir uma teoria da historicidade, Marcuse se negaria a admitir que a natureza pudesse ser subsumida inteiramente à ação social dos homens, criando e recriando-a à sua imagem e semelhança. Ao contrário da visão antropocêntrica herdada da tradição judaico-cristã, ele recusa a imagem do homem como amo e senhor da criação, defendendo o direito de uma existência própria (independente) da natureza, indiferentemente à sua apropriação humana ou não. Isto é, a natureza não existe para o homem, para o seu mero desfrute ou utilização. Ela tem direito sobre si própria, e se lhe fosse dado o uso da linguagem simbólica, ela se revoltaria contra a sua dominação pelos homens. Naturalmente esta ideia de natureza se relaciona ao pensamento pré-racional, lógico ou científico. E aparece associada à ideia de “mimesis” como forma de conhecimento humano, mágico-póetico, lúdico ou contemplativo, portanto, não predatório ou destrutivo. Aqui, conhecimento não é poder (Francis Bacon), é imitação ou cópia dos fenômenos naturais. Daí a onomatopéia, a dança, a mímica e a figuração aparecerem como forma dominante de linguagem (aparece em questão nesse momento a tese frankfurtiana da “reconciliação entre homem e natureza”, onde o trabalho é um tipo de jogo ou brincadeira que se limita a despertar as virtualidades que dormem no seio da natureza a partir da linguagem mágica ou poética).
Agora, se compararmos essa formulação filosófica com a antropologia de corte feuerbachiano do jovem Marx, da época dos “Manuscritos econômico-filosóficos, de 1844”, é possível constatar uma diferença no que diz respeito ao conhecido “metabolismo homem e natureza” através do trabalho. Diz Marx que o que distingue a atividade humana da atividade dos animais é a dimensão teleológica, projetiva ou finalística da atividade humana (2). Os animais trabalham, constroem ninhos, colmeias e casas, mas não projetam previamente a sua obra, antes de fazê-lo. Agem por instinto, mecanicamente, sempre do mesmo jeito. Só os seres humanos têm uma ideia prévia do resultado de sua atividade fabril, ao planejarem e idealizarem antes, o resultado do seu trabalho. Neste sentido, o trabalho humano é o fundamento ontológico da história, do “ser genérico” da humanidade (3). Quando se perde de vista esta dimensão teleológica do trabalho humano, surge aí uma segunda natureza (social) que desumaniza os homens e os iguala aos animais irracionais (“animal laborians” no dizer da filósofa alemã Hannah Arendt).
O trabalho (arbeit) como fundamento ontológico da história faz recuar aquela barreira ontológica entre o homem e a natureza, e transforma a natureza em história ou historiciza a natureza. Surge, então, o materialismo histórico (Diamat). Esta nova concepção de materialismo implica – por assim dizer – que doravante a natureza só faz sentido para o homem, através da ação prática, utilitária e social humana. Tocamos aqui na questão do tipo de materialismo defendido por Marx em seus escritos filosóficos. Dizer que a natureza não tem direito sobre si própria e que ela é uma matéria-prima informe à disposição dos caprichos (e necessidades) humanos nos conduz a buscar uma definição desse materialismo como de tipo epistemológico, não-essencialista, em razão do realismo gnoseológico de Marx, que sempre admitiu a prioridade ontológica da natureza (4). Se se analisam os escritos mais especulativos de Marx, ainda sob a influência de Ludwig Feuerbach, vamos encontrar expressões como: “só conhecemos uma única ciência, a ciência da História”. Ou “a naturalização da história. E a historicização da natureza”. Ou ainda: “a indústria (o trabalho) trouxe para as ciências humanas a natureza”. “Um dia haverá só uma única ciência: a da história”. (5)
O materialismo histórico seria assim um novo tipo de materialismo histórico, muito diferente do materialismo mecanicista ou sensualista dos setecentos. O conceito de matéria se dissolve nas relações sociais e históricas, num processo evolutivo que se caracteriza pela sucessão de vários modos de produção: o que significa dizer, as diversas formas práticas (relações) de dominação social da natureza externa e interna. O mundo material pode até ter uma existência independente do trabalho humano, mas só passa a ter sentido para nós num processo de objetivação natural, da apropriação prática e material desse mundo.
As implicações gnosiológicas e teóricas do materialismo histórico não se esgotam aqui, no esvaziamento ontológico do mundo natural, sob a dependência do trabalho humano, mas parece abandonar a premissa de que as lutas de classes, no interior de cada modo de produção, é o motor da história humana. É o que a faz caminhar. A afirmação da prioridade do conflito entre o homem e a natureza, através do trabalho, ao longo da história, subestimaria a importância do estatuto (essencial) da contradição social entre as classes e camadas sociais. A questão que se põe, então, é se a ênfase maior na crítica à racionalidade instrumental (moderna), como um meio de dominação da natureza e sua sujeição às necessidades humanas não desviaria o foco da história como a história das lutas de classes, desde a antiguidade até o capitalismo (como está lapidarmente exposto nas páginas do Manifesto Comunista), pondo a mira no conflito homem x natureza (razão instrumental versus razão substantiva ou ciência e técnica versus magia e mimésis) ou se poder-se-ia pensar o materialismo histórico como um conflito entre homem e natureza, mediado pelo trabalho, ainda que determinado pela segunda natureza (a alienação social, a divisão social do trabalho, a propriedade privada, o dinheiro, o trabalho assalariado etc.)
Os autores marxistas que estudaram a “Escola de Frankfurt” e a obra de seus pensadores acreditam que é possível manter a caracterização dessa escola como marxista, a partir da ontologia do ser social, mediada pelo trabalho e a teoria da alienação. Neste ponto se encontram Susan Buck-Morss e Fredric Jameson (6). Já outros autores, como Martin Jay e Jurgen Habermas dizem que “não”, em razão do seu afastamento em relação ao paradigma da produção (trabalho social) (7). O centro da discórdia é se a crítica da racionalidade instrumental (formal, teleológica), que aparece mesclada com o trabalho humano – como dominação social da natureza – não teria invalidado a tese das lutas de classes e transferido para uma esfera cultural o motor da história humana. Ou, como se a contradição tivesse sido expulsa da esfera estrutural (a produção social) e passado para a esfera superestrutural.
É preciso entender o contexto histórico em que a obra dos frankfurtianos foi escrita: no âmbito do aparente esgotamento das energias revolucionárias, seja nas sociedades capitalistas do leste ou do oeste. E sob a própria forma de dominação social (a indústria cultural) sobre os operários e as populações mais pobres do planeta. É como se tivesse ocorrido uma paralisia da consciência crítica da sociedade (a sociedade unidimensional, de Marcuse) e a suspensão das contradições sociais no marco do capitalismo monopolista de Estado e das benesses do Estado de bem-estar social. De todo jeito, é necessário indagar se é possível ler a obra de Adorno, Horkheimer e Marcuse não como uma ontologia negativa, mas como uma dialética do processo civilizatório, onde o processo de socialização humana conduziu a uma “jaula de ferro”, de difícil escapatória (a propósito, ver a sociologia de Max Weber e a teoria do fetichismo em Marx). A leitura crítica dos autores alemães sobre a dialética da modernidade – enquanto mecanismo de reificação, através de processos socioculturais – se apoiaria em Marx, mas, sobretudo, no livro de Gyorgy Lukács História e Consciência de Classe (8), obra seminal do chamado “marxismo ocidental”, onde através do conceito de “reificação” produzir-se-ia uma vigorosa crítica à forma de dominação do capitalismo tardio. Marcuse deslocaria a dialética das lutas sociais para o movimento das minorias e o processo de descolonização. Habermas condenaria a “fascistização” e o autoritarismo do movimento estudantil dos anos 60, e Adorno transferiria o impulso crítico-utópico da mudança social para a obra de arte (9).

O crítico literário Fredric Jameson

Notas
(1) Apud Jay, Martin. A imaginação dialética: uma história da Escola de Frankfurt. Madrid, Taurus. Aqui, Marcuse é apresentado como ex-orientando de Martin Heiddeger e leitor da antropologia filosófica dos Manuscritos de 1844.
(2) Confer Marx, Karl. “Propriedade privada e comunismo”. In: Manuscritos econômico-filosóficos de 1844. Madrid, Edições 70.
(3 Esta tese – fundamental para a ontologia do ser social – encontra-se apresentada na “A ideologia alemã (Feuerbach)” e nos “Manuscritos de 1844”. Foi mais tarde desenvolvida por Gyorgy Lukács e Agnes Heller. Mereceu de Hannah Arendt uma severa critica, no sentido de que Marx nivelaria a atividade humana pela atividade repetitiva e mecânica dos animais (animal laborians).
(4) Confer o livro de Alfred Schmidt, O conceito de natureza em Marx. Nele, feito a partir de uma análise filosófica dos escritos econômicos de Marx, o autor define o conceito de natureza como não ontológico e, sim, epistemológico, em razão do realismo do autor.
(5) Confer Marx, Karl. “Propriedade privada e comunismo”. In: Manuscritos econômico-filosóficos de 1844. Madrid, Edições 70. Neste trabalho juvenil, Marx – sob a inspiração de Feuerbach – lança pela primeira vez os conceitos do materialismo histórico.
(6) Confer Buck-Morss, Susan. Las origens de la dialectica negativa. México, Siglo Veintiuno. Ver também: Jameson, Fredric. O marxismo tardio. São Paulo, Perseu Abramo. Estes autores procuram “salvar” o marxismo de Adorno a partir da antropologia filosófica e da categoria hegeliana de “totalidade”.
(7) Confer Habermas, Jurgen. Para a reconstrução do materialismo histórico. São Paulo, Brasiliense. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro, Zahar. E Teoria e Práxis, São Paulo, Unesp.
(8) Confer Lukács, Gyorgy. História e consciência de classe. México, Grijalbo.
(9) Levar em conta a ampla pesquisa feita na Alemanha. Confer “Estudantes e Política”, de Habermas, “Dialética negativa”, de Adorno, e “Contrarrevolução e revolta”, de Marcuse.

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