quinta-feira, 3 de abril de 2014

As lutas sociais no Haiti hoje [parte 1 de 2]

Artigo[1]
03 de abril de 2014
Por Franck Seguy, ativista social e professor doutor em Sociologia.

O texto a seguir tenta uma analise das lutas sociais no Haiti contemporâneo. Partindo de observações enfocadas nas últimas três décadas, procura-se argumentar a ausência (o sumiço progressivo) de um movimento social haitiano pelo menos nos dez últimos anos, apesar de o país vivenciar regularmente períodos de levantes populares bastante significativos. As lutas sociais no Haiti hoje parecem travadas e desnorteadas pela institucionalização do que poderia constituir o movimento social. Isto é, no Haiti hoje, estamos observando uma realidade que se apresenta assim: um monte de grupos de lobby compostos essencialmente de profissionais sociais, a maioria jovens e outros nem tanto, oriundos/as particularmente das faculdades de ciências sociais e humanas. No geral, encontram-se, seja como militantes-funcionários/as do governo seja como militantes-quadros de ONGs e/ou instituições de cooperação internacional. Até porque, hoje nos parece quase impossível identificar um/a militante de movimento social, com 10 ou 15 anos de militância em Porto Príncipe que não esteja vinculado de uma maneira ou doutra a um ou outro dos organismos e ONGs – encarnação viva do imperialismo humanitário – vigentes no país. Um dos resultados mais visíveis desse processo é a derrubada das lutas sociais e das reivindicações populares, e o velamento do caráter social dos problemas sociais que as classes populares têm de enfrentar. Assim, o desafio será de compreender as origens dessa paisagem assustadora, isso como primeiro passo rumo a sua possível superação.

Introdução
Ao abordar o tema movimento social e/ou lutas sociais nos tempos de hoje, não é sem importância prestar atenção a uma observação emitida por Lilian Mathieu, em 2004:
Dois fenômenos concomitantes [...] têm aparecido desde uma quinzena de anos. O primeiro é a retomada de uma contestação social ampla [...]. Esta vaga de protesto foi iniciada – após o longo período de atonia militante dos anos 1980 – pelo desenvolvimento de várias mobilizações [...], portadoras de uma nova formulação da questão social [...]. O segundo fenômeno [...] é o desenvolvimento de pesquisas universitárias interessadas nessas mobilizações (MATHIEU 2004, p.10).
Os dois fenômenos ressaltados pelo sociólogo francês neste trecho dizem ambos respeito à sociedade, à sociologia e à ciência política francesas cujos pesquisadores, em número cada vez maior, dedicam estudos a estes sujeitos centrais na paisagem social e política mundial.
No entanto, dois anos antes dele, outro sociólogo canadense, Pierre Mouterde, publicou na Editora Écosociété, Montreal, um texto cujo título ecoa com bastante eloquência: “Quand l’utopie ne désarme pas. Les pratiques alternatives de la gauche latino américaine[2]”. Este título, por sua vez, constitui uma réplica[3] ao militante ex-esquerdista mexicano, Jorge G. Castañeda, que publicou, nove anos atrás, um título que soa como um toque fúnebre: “La utopia desarmada – intrigas, dilemas y promesas de la izquierda latino-americana”. A utopia de que se trata diz respeito ao compromisso de milhões de pessoas do mundo, particularmente na América Latina, a buscarem as possibilidades de forjar um mundo novo no qual seria possível assegurar a vocação ontológica do ser humano a ser sujeito de sua história, isto é, um mundo emancipado do capital.
Enquanto o título do livro de Castañeda mergulha diretamente no fukuyamismo[4], esta ideologia que decreta o fim da história, quer dizer, o fim do ser humano – desde o neoliberalismo – como sujeito epistêmico, ético, e político do processo de sua produção e reprodução, o de Mouterde lembra que a espécie humana continua guardando as suas potencialidades e, sobretudo, sua irreversível vontade em continuar a ser forjadora do seu futuro. O que, na linguagem do ilustre educador pernambucano, Paulo Freire, é o exato contraponto da
Ideologia fatalista, imobilizante, que anima o discurso neoliberal [que] anda salta no mundo. [E que], com ares de pós-modernidade, insiste em convencer-nos de que nada podemos contra a realidade social que, de histórica e cultural, passa a ser ou a virar “quase natural” (FREIRE, 2009, p.19).
O intelectual egípcio, Samir Amin, chama isso de “debilidade das teses filosóficas e sociais deste ‘pós-modernismo’ que propõe que nós contentemos em gerenciar o sistema no dia-a-dia, fechando os olhos sobre as catástrofes sempre mais gigantescas que prepara” (AMIN, 1997, p.11).
Ora, no mesmo tempo em que mais além do mar caribe, assim como em quase todo o mundo, estão sendo observados levantes contra as lógicas globalizantes do neoliberalismo, o qual não pára de obrigar os sujeitos e movimentos que se chocam contra ele a procurarem respostas diretamente políticas, neste exato momento, a plataforma feminista Conap (Coordenação Nacional de Advocacia/Lobby pelos Direitos das Mulheres), uma das mais representativas do movimento social haitiano, celebra alegremente o fim da contestação no seu seio. No seu último relato, pode-se ler a seguinte afirmação:
Entre 1986 e 1998, ocorreram mudanças na dinâmica das relações Estado/sociedade civil e essas mutações são caracterizadas nos discursos e nas práticas passando da contestação à negociação e ao diálogo. Com efeito, durante a conjuntura pós-duvalieriana, uma nova etapa foi cruzada. As e os militantes e as organizações da sociedade civil interpelam o Estado e tentam redefinir as relações Estado e sociedade civil [...] (CONAP, 2008, p.68, grifo nosso).
Michaëlle Desrosiers (2009, p.166-167), que analisou em detalhe aquele relato em particular e o feminismo haitiano em geral, capta a essência da afirmação da CONAP da seguinte maneira:
Ela está, em verdade, se referindo ao sucesso do processo de despolitização das lutas sociais, da hegemonia das lutas consensuais inerentes à contra-revolução capitalista na sociedade capitalista dependente haitiana, isso em plena restauração do capital. [....] as organizações feministas, sobretudo, a partir da volta ao poder de Jean-Bertrand Aristide (que reiniciou a transição democrática haitiana, como elas têm orgulho de afirmar) ocupam um lugar central no processo de entificação da sociedade civil aclassista no nosso país.
A preocupação consistirá em procurar os mecanismos pelos quais a negociação e o diálogo conseguiram tomar o lugar da contestação nas relações Estado/movimento social no Haiti, tal como celebra a Conap. Sobretudo, no momento em que do outro lado do mar, outros povos parecem querer se colocar de pé frente às situações objetivas de opressão, de dominação e de exploração. O que ocorreu de tão significativo entre 1986 e 1998 capaz de explicar a lua de mel relatada pela Conap entre Estado e Sociedade civil no Haiti? Quais as mediações na base das mutações que transformaram os discursos e as práticas da sociedade civil haitiana?
Do outro lado, como é possível falar em movimento e/ou lutas sociais fora da contestação? Será que estamos no Haiti diante de uma redefinição/reconceitualização do movimento social ou diante de sua ausência – seu sumiço – mera e simplesmente? São algumas perguntas que tentaremos abordar nas páginas a seguir. Por essa razão, para além da necessidade de uma revisão teórica sobre a questão do movimento social, será também preciso olhar as relações entre movimento social e sociedade civil no palco político haitiano.

Sobre o conceito de movimentos sociais
Falando em movimentos sociais há de se destacar que se trata de um fenômeno oriundo da modernidade, isto é, um fenômeno forjado nos bojos das transformações sociais trazidas pelas revoluções burguesas do século XIX. Mais especificamente, há de se perceber que se trata de um fenômeno cujo foco se encontra na grande concentração de populações favorecida pela nova ordem social capitalista, a qual acarreta, entre outros, a concentração da força de trabalho nos centros urbanos, uma pobreza cada vez mais insuportável em meio de uma abundancia cada vez maior e, consequentemente, o surgimento de um antagonismo latente ou manifesto entre capitalistas e trabalhadores. Por isso, a contestação e o desejo de mudanças se impõem como duas dimensões imprescindíveis para circunscrever o que convém chamar movimentos sociais.
Em relação a estes movimentos de contestação, Samir Amin, Giovanni Arrighi, André Gunder Frank e Immanuel Wallerstein escrevem junto um texto no qual eles estudam a história contemporânea dos movimentos que resistem ao sistema capitalista mundial e seus dilemas. Escrevem: “Ressaltará, em relação a estes movimentos, que a terminologia utilizada por cada um de nós varia um pouco. Nós os designamos seja como movimentos anti-sistêmicos, ou seja, como movimentos sociais, ou seja, como movimentos populares” (AMIN et alii., 1991, p.6)
Ressaltar-se-á que os autores aqui citados evitam ser exclusivos quando definem os movimentos que levam as aspirações e reivindicações das pessoas mais simples do mundo, sobretudo, das classes laboriosas. Com efeito, eles mesmos esclarecem:
Nós os havíamos definido da maneira aberta incluindo os que são chamados socialistas, ou movimentos operários nacionalistas ou de libertação nacional e também os movimentos camponeses, femininos, pacíficos ou ecologistas, e mesmo alguns movimentos religiosos (AMIN et alii, 1991, p.6).
É óbvio que não estamos diante de um caso muito simples. Se de um lado como do outro, esta terminologia se refere aos grupos populares, o que fará a diferença é a realidade política das formações sociais especificas onde atuam esses movimentos. O sociólogo belgo, François Houtart (1995), sublinha a dificuldade de se entender sobre suas definições e suas funções sociais. Ele aponta pelo menos quatro grandes tipologias neste sentido. A primeira tipologia estabelece a distinção entre os movimentos ligados à luta de classes, isto é à exploração direta do trabalho pelo capital, e os outros cujos objetivos não vão além, por exemplo, da emancipação das mulheres ou da raça. Então, diz ele: “Os primeiros se localizam no campo econômico do capitalismo, onde a desigualdade é a regra, e os segundos no campo do sistema político, chamado a assegurar a igualdade de direitos para todos” (p.124).
A segunda tipologia diz respeito aos movimentos sociais e movimentos populares. Apoiando-se em Leopoldo Múnera Ruiz, Houtart constata que os primeiros
Defendem interesses específicos frente ao Estado, mas respondem aos interesses dos setores dominantes e populares igualmente. Porém, os Movimentos Populares são constituídos por elementos do povo, isto é dos setores da sociedade que sofrem da dominação ideológica e da exploração econômica da classe dominante. (Ibid., grifo nosso).
A terceira tipologia diz respeito à distinção entre os antigos movimentos que agem na esfera pública para a defesa de interesses específicos (operários, camponeses) e os novos movimentos, de preferência inter-classistas.
A última tipologia estabelece a diferença entre os movimentos que agem na legalidade e os movimentos alternativos que lutam para questionar a ordem econômica e social caracterizada pela hegemonia do mercado.
Partindo da tipologização efetuada por Houtart, há de se destacar a separação introduzida entre o campo econômico do capitalismo e o campo do sistema político, entre lutas de classes e emancipação de algumas categorias definidas por seu sexo ou a cor de sua pele. Isto é, a esses movimentos da primeira tipologia faltaria uma visão abrangente do capital na sua totalidade. Assim acabam fragmentando o real em diferentes campos independentes, negligenciando que o real é a síntese das múltiplas determinações, inclusive a econômica, a política e as demais. Essa visão fragmentada do real bebe na fonte da pós-modernidade, segundo a qual os grandes sistemas, os grandes relatos não explicam mais o mundo[5]. Com efeito, “sabe-se que o pensamento que se chama de pós-moderno está longe de ser algo homogêneo. Mas, não será irrazoável afirmar que o abandono das categorias da totalidade e da essência está entre as características comuns a todas as formas desse pensamento” (TONET, 2005, p.20). Isto é, o abandono da razão ontológica em prol da razão fenomênica representa um denominador comum a todas as formas de pensamento que compõem a pós-modernidade. Cabe lembrar que, ao lado da marxista e da pós-marxista, a abordagem pós-moderna está entre as principais leituras contemporâneas dos movimentos sociais.
As demais tipologias mereceriam também um destaque. Trata-se de anotar que os movimentos sociais respondem aos interesses das classes dominantes ao mesmo tempo em que pretendem levantar a bandeira das classes populares. Isso significa que ao quererem defender interesses específicos frente ao Estado, os movimentos sociais correspondem à categoria de “sociedade civil”. Voltaremos a esse ponto mais adiante. Mas cabe já destacar a influencia do pós-modernismo na postura pós-classista adotada aqui. Por falta de espaço para uma crítica em regra às posturas pós-modernas, reproduziremos aqui apenas um trecho do próprio Houtart:
A ilusão do pós-modernismo frente à mundialização da economia consiste em acreditar que a realidade não pode ser analisada nem olhada como um conjunto, mas por causa de sua complexidade que deve ser estudada e concebida nas suas peculiaridades. Sem negar a importância das peculiaridades e os erros que foram cometidos pelos sistemas abrangentes de explicações e de ação, tão capitalistas que socialistas, não se deve tampouco cair na parcelarização do pensamento e na fragmentação da ação. Nada serve melhor o capitalismo enquanto sistema mundial de que representar o real como fragmentado, enquanto ele mesmo forma um sistema. Nada é mais funcional à diluição das lutas sociais de que apresentá-las como elementos isolados destinados a transformar exclusivamente aspectos concretos da sociedade civil. (HOUTART, op.cit., p.5).
A literatura brevemente revisitada nas precedentes páginas sobre o conceito de movimento social não tinha como pretensão esgotar a crítica do fenômeno. Entendia apenas chamar a atenção sobre a fraca contribuição teórica das diferentes tipologias estabelecidas. Se isso não autoriza nenhuma babel ou vale-tudo, o mínimo a se admitir é que remete ao ângulo de vista do analista e ao tipo de sociedade que está sendo analisada. Do nosso ponto de vista, qualquer análise dos movimentos sociais haitianos tem de partir do conceito de sociedade civil que lhe é central.

Fundamentos teóricos da sociedade civil
“De alguns anos para cá, o conceito de sociedade civil ganhou uma ênfase toda especial quando se trata de analisar a realidade política brasileira”. Assim escreveu Ivo Tonet (1997, p.23), no seu livro Democracia ou Liberdade?, ao introduzir um capítulo sobre o conceito de sociedade civil. Na frase de Tonet, poderíamos apenas substituir o adjetivo “brasileira” por “haitiana”. Pois, mesmo sem estar muito atento, é impossível não ouvir o uso abusivo do conceito de sociedade civil entre aquelas e aqueles que comentam, informam ou agem sobre a realidade política haitiana.
Ao buscar saber melhor, vê-se que esse conceito ganhou uma valorização que coincide com a queda da presidência vitalícia dos Duvalier (François e Jean-Claude – pai e filho[6]), queda esta que simbolizou a “libertação”, a “democracia”... e o “direito à associação”. Tudo o que era proibido até lá e pelos quais muitos sofreram e até sacrificaram, desafiadora e corajosamente, as suas vidas durante os últimos 29 anos (1957-1986). Quer dizer, no Haiti, o uso do conceito de sociedade civil ganhou toda a sua valorização de 1986 para cá, quando as várias facções e grupos clandestinos populares e revolucionários, de um lado, e demais organizações não governamentais, do outro, vão surgir abertamente, procurando conquistar espaços na nova problemática engendrada pelo fim da ditadura e para fazer apelos em favor da “modernização do Estado”.
Baboukèt la tonbe! – Caiu a focinheira!”. Esse lema se encontrava em todo canto. Era para dizer que o direito à palavra havia sido conquistado para sempre e que, de agora em diante, ninguém poderia mais seqüestrá-lo. O discurso de democracia ganhou quase todos os setores. E seus associados também: direitos humanos, eleições, estado de direito e... sociedade civil.  
Isso significa que desde seu surgimento, o conceito de sociedade civil sempre foi mais que uma palavra simples. É instrumento de um discurso. É também expressão de luta, ponto de referência de uma prática. Tem muito a ver com as expectativas de mudanças desejadas pelo povo haitiano em relação ao Estado.
Porém, poucos conceitos sofrem, no campo dos intelectuais, com tantas imprecisões – e consequentemente com deformações e mistificações – como o de sociedade civil. Como destaca Jorge Luis Acanda, observa-se
Três usos fundamentais diferentes, mas que se interpenetram, da ideia da sociedade civil. O primeiro é sua utilização como slogan político, não só pela esquerda, mas também pela direita [...]. O segundo uso é como conceito sociológico analítico para descrever formas de organização social [...]. Em seu terceiro uso, ‘sociedade civil’ é também um conceito filosófico com caráter não apenas descritivo, mas normativo, vinculado a reflexões sobre as esferas de ação simbólica e da formação e funcionamento de valores e crenças (ACANDA, 2006, p.17).
A ideia de sociedade civil foi forjada pelo pensamento liberal como bandeira da burguesia na luta dos modernos contra os antigos. Mas, seu retorno “ao imaginário político contemporâneo está vinculado aos complexos processos que se desencadearam no mundo a partir do fim dos anos 1970” (Ibid.). Isto é, a ideia de sociedade civil voltou a se expandir exatamente no mesmo período da promoção da privatização do Estado desenvolvimentista, período em que o setor financeiro privado transnacional passou a investir no ramo da Ajuda Pública ao Desenvolvimento para imprimir-lhe a sua própria racionalidade econômica de lucro imediato. Quer dizer, o retorno da idéia de sociedade civil ocorreu no período em que se promoveu a saída do Estado dos setores vitais, o mesmo período da expansão das chamadas Organizações Não-Governamentais. Uma frase de Acanda (Ibid., p.19) sintetiza isso: “A idéia de sociedade civil foi utilizada como base teórica da projeção política do neoliberalismo”.
Quanto à relação direta entre a privatização da economia e o desempenho da sociedade civil, Acanda cita um artigo de Steven Fish, dedicado à transição da Rússia para o capitalismo, no qual o autor havia previsto uma “verdadeira classe média de pequenos proprietários”.
Também cita Iliya Harik,arikH professor de ciência política na Universidade de Indiana que  estima que “a melhor maneira de ajudar a sociedade civil é reforçar a privatização das organizações culturais e sociais. [...] A privatização das áreas antes mencionadas é essencial para fortalecer a qualidade da democracia”(Ibid.).
Para um filósofo liberal como John Locke, a sociedade civil, que substituiu o estado de natureza, possui dois poderes essenciais: um é o legislativo, que determina como o Estado deve agir para a conservação da sociedade e de seus membros; o outro é o executivo, que assegura a execução das leis promulgadas. Nesta altura, Locke não fez mistério sobre a sua intenção:
Entendo por poder político o direito de fazer leis, sancionadas seja pela pena de morte ou por penas menos graves, a fim de regimentar e proteger a propriedade; de empregar a força pública a fim de pô-las em execução e defender o Estado contra ataques do estranho; tudo isso, somente para o bem público (Segundo Tratado sobre o Governo Civil (1690), p.16, grifo nosso).
O fim da sociedade política ou civil em Locke não deixa nenhuma dúvida: regimentar e proteger a propriedade privada. E o papel das leis será exatamente este. Este papel vem se ampliando com as revoluções americana e francesa que forneceram a democracia constitucional, o governo da lei e o princípio da soberania dos Estados-nação como quadro político-instrumental da modernidade, enquanto a revolução industrial inglesa vem fornecendo a sua base econômica: produção industrial através da força de trabalho livre em cenários urbanos, engendrando o industrialismo e o urbanismo como novos modos de vida e o capitalismo como nova forma de apropriação e distribuição. (SZTOMPKA, 2005, p.134).
É o próprio Acanda (2006, p.105) quem ressalta que “para Locke, o que caracteriza o poder político, diferentemente de outras formas de poder, é sua finalidade de estabelecer leis obrigatórias e de exercer a força para obrigar que todos as cumpram, a fim de regular e preservar a propriedade privada”. Por isso mesmo é que ele destaca que, o liberalismo, quer seja o inicial ou o atual se caracteriza pela vinculação da “política com a preservação da ordem econômica estabelecida por meio das relações de propriedade. O político e o civil são idênticos entre si e, por sua vez, são idênticos ao burguês” (Ibid. Os grifos são do autor).
Assim sendo, é preciso destacar que a tradução do adjetivo civil em inglês para bürgerliche e a utilização por parte dos liberais alemães da bürgerliche Gesellschaft como equivalente da civil society não são meramente idiomáticas, mas, sobretudo, semânticas, revelando a própria dinâmica da sociedade civil que não é senão a sociedade dos burgueses.
Destarte, do nosso ponto de vista, em relação ao uso do conceito de sociedade civil, o que há de “novo” na ofensiva neoconservadora a partir dos anos 1970, não é o fato de igualar a promoção da sociedade civil com a privatização da economia, mas de conseguir forjar uma ideia de sociedade civil contraposta à política e ao Estado, ou seja, um tipo de organização atuando na esfera pública enquanto oposta ao Estado e ao governo estabelecido. Um professor canadense de filosofia captou numa fórmula simples toda a essência da ofensiva neoconservadora da nossa época, chamada de neoliberalismo:
A novidade do neoliberalismo é apenas uma ilusão. Seu quadro conceitual é fundamentalmente o mesmo que aquele dos fundadores do liberalismo clássico. [...] Conseguiu, portanto, [...] substituir as idéias de ontem pelas de anteontem e apresentando-as como as de amanhã (ST-ONGE, 2000, p.16-17).
Porém, admitimos com Acanda, a necessidade de também prestar atenção ao fato de que a especificidade do contexto histórico das décadas de 1970 e 1980 na América Latina levou alguns setores, inclusive de esquerda, a oferecerem uma recepção positiva à idéia da sociedade civil. Isso se explicava pelo fato de que o subcontinente estava mergulhado em plenos regimes ditatoriais, até porque “o termo ‘civil’ adquiriu um significado simples e concreto: representava tudo o que se opunha às arbitrariedades do regime militar e à reconstrução de laços associativos que visassem restabelecer a ação política”[7] (ACANDA, op cit, p.21). Também,
Nas décadas de 1970 e 1980, período das ditaduras militares pautadas pela doutrina de ‘segurança nacional’, o ataque ao Estado e a menção à sociedade civil pelos grupos progressistas e revolucionários latino-americanos expressou [sic] a rejeição a uma política que impunha não apenas o programa neoliberal, mas também a destruição das formas associativas nas quais tradicionalmente se havia manifestado a resistência popular. Ao contrário da interpretação neoconservadora, a sociedade civil foi entendida por esses grupos como uma nova força, capaz de exigir do Estado não somente a diminuição da repressão, como maior responsabilidade social. O objetivo não era a eliminação das funções sociais, econômicas e redistribucionistas do Estado, e sim o seu fortalecimento (Loc., cit.).
Esta última observação colocada por Acanda no trecho acima a respeito da América Latina não coincide com o que oferece a realidade haitiana. Especialmente em relação à menção do conceito de sociedade civil por grupos progressistas e revolucionários. Um conjunto de fatores combinados pode estar na base desta diferença.




[1] Originalmente publicado no livro Movimentos sociais, trabalho associado e educação para além do capital, organizado por Fabiana Rodrigues, Henrique Tahan e Eraldo Batista. São Paulo, Outras Expressões, 2012. Esse texto é inspirado do último capítulo da minha dissertação de mestrado em serviço social apresentada, em 2009, na Universidade Federal de Pernambuco, com o título: Globalização neoliberal e lutas populares no Haiti: crítica à modernidade, sociedade civil e movimentos sociais no estado de crise social haitiano.
[2] Esse livro é editado no Brasil com o título “Reinventando a utopia. As práticas alternativas da esquerda latinoaméricana”.
[3] “Nous faisons référence ici au livre de Jorge G. Castañeda, L’utopie désarmée. L’Amérique latine après la guerre froide, (...) livre dont nous cherchons ici à prendre l’exact contre-pied / Nós fazemos referência aqui ao livro de Jorge G. Castañeda, A utopia desarmada [...], cujo livro nós queremos fazer o exato contraponto”. Foi Pierre Mouterde mesmo que deu essa indicação como nota de rodapé no final da introdução do seu livro.
[4] Estamos nos referindo ao livro do economista político nipo-estadunidense Yoshihiro Francis Fukuyama, O fim da história e o último homem. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. Fukuyama é unanimemente apresentado como sendo uma figura importante do neoconservadorismo.
[5] Entre vários autores, destacamos João Emanuel Evangelista que estudou a postura pós-moderna através da judiciosa expressão de “Irracionalismo pós-moderno”. Cf. João Emanuel Evangelista. Crise do marxismo e irracionalismo pós-moderno. São Paulo: Cortez Editora, 1997.
[6] Em setembro de 1957, François Duvalier chegou ao poder. Em 1963, se fez proclamar “Presidente vitalício”. Quando morreu em 1971, seu filho Jean-Claude, 19 anos, assumirá o cargo até o 7 de fevereiro de 1986 quando fugirá do país para a França.
[7] Ação política no sentido de que as ditaduras “não eliminaram a sociedade civil; eliminaram apenas aqueles setores nos quais se organizava a resistência popular à exploração e à marginalização”. (ACANDA, rodapé, p.21).