quinta-feira, 27 de março de 2014

Anotações sobre teoria e prática em Marx e Engels: momentos decisivos (1843-1848) [parte 1 de 2]

Artigo[1]
27 de março de 2014
Por Rafael Massuia, doutorando em Ciências Sociais pela Unesp-Araraquara.

Introdução
Toda forma de conhecimento científico se caracteriza pela existência de um conjunto de regras prévias, que visam orientar o procedimento de desvendar o objeto-alvo. Esse paradigma clássico da prática científica, no entanto, sofre uma metamorfose em Hegel: teoria do conhecimento e ontologia se fundem num sistema unitário – para o pensador alemão, a razão não é somente o resultado obtido pela investigação científica, mas consiste na própria forma de ser (ontos) das coisas, sendo a ciência e a filosofia meios privilegiados (mas não exclusivos, pois existem outras formas como, por exemplo, a arte e a religião) para se alcançar esse fim.
Karl Marx e Friedrich Engels – o seu parceiro intelectual –, foram os responsáveis por conferir bases materialistas às concepções idealistas de Hegel, que pretendia nelas incluir todas as etapas do desenvolvimento humano, culminando na formação social moderna que lhe era contemporânea, ou seja, submetendo a realidade à sua construção intelectual.
No presente texto, tratamos da evolução do pensamento de Marx e Engels (analisando as obras individuais do primeiro, e as obras conjuntas, sem uma análise dos textos engelsianos individuais, em função da delimitação do presente espaço) embasando-nos para isso dos textos escritos entre o período de 1843-1848, tais quais: A questão judaica, Crítica da filosofia do direito de Hegel, Manuscritos econômico-filosóficos, Glosas críticas marginais, A sagrada família (obra menos importante para nossos propósitos), A ideologia alemã, Miséria da filosofia e, por fim, o Manifesto comunista.
Longe de pretender esgotar as possibilidades de análise das obras elencadas acima, buscamos tão somente identificar alguns de seus aspectos essenciais, acompanhando a linearidade que se apresenta no desenvolvimento da concepção teórico-política de Marx e Engels. Como o próprio Marx assinala nas suas Teses ad Feuerbach, a nova questão que se coloca é a da necessidade de uma ação transformadora efetiva, negando o caráter meramente passivo e contemplador do pensamento racional. Orientando suas práticas científicas para uma dimensão da efetividade, visando com isso elaborar uma compreensão da realidade social capaz de superar o modo de produção capitalista, os pensadores alemães destacam-se entre os principais pensadores do século XIX.
Partindo dos textos selecionados, buscaremos, enfim, investigar aqueles momentos que expressam a sua abordagem teórico-prática, no intuito de esclarecer, nos textos abordados, os aspectos essenciais do desenvolvimento da nova teoria proposta por Marx e Engels, ou seja, captar a linha evolutiva presente nas obras desse período, perseguindo os fundamentos sob os quais se fundamenta a dialética materialista-histórica.

Os primeiros contatos
Recém-formado, e com uma tese doutoral versando sobre a filosofia helênica, o jovem Karl Marx já demonstrava uma aptidão científica fora do comum. Mas é somente com os textos escritos em 1843, A questão judaica e Crítica da filosofia do direito de Hegel. Introdução (única parte do texto que ganhou publicação à sua época), que começa a ganhar terreno no meio intelectual europeu.
Marx procurou extrair o melhor dos pensadores dos quais se nutria, sem com isso se submeter passivamente ao seu pensamento, sempre deixando bastante visível sua marca pessoal e crítica. A relação entre Marx e Hegel foi tema de longas discussões[2]. Alguns autores, principalmente aqueles situados no fim do século XIX e início do XX, buscaram argumentar em favor de uma ruptura entre os pensadores alemães; somente com Lenin – que figura como uma das exceções entre os pensadores do período mencionado –, e aqueles que o sucederam buscando manter fidelidade ao pensamento marxiano, que a dívida de Marx em relação ao pensamento hegeliano passou a ser mais evidenciada. No entanto, é inegável que o pensamento de Marx e Hegel não se confundem, mas também não é possível esconder a dívida do primeiro para com o segundo.
O método dialético, como se sabe, ponto culminante do idealismo clássico alemão, permitiu que Hegel rompesse de uma vez por todas com o silogismo aristotélico, e passasse a incorporar a contradição não como um erro sistêmico, mas como parte integrante e essencial de seu sistema filosófico. A história humana, como mostra Hegel, se dá por meio do movimento de tese – antítese – síntese, cujo resultado é o automovimento do Espírito, a longa marcha da história, cujo fim consistiria na cessação da alienação original entre Espírito e mundo.
O jovem Marx, influenciado pelo materialismo sensualista de Ludwig Feuerbach–tratou de romper com essa relação de causa e efeito, propondo que o processo histórico seria, na verdade, o movimento da própria realidade, que tinha por motor a própria humanidade, o único sujeito realmente ativo, deixando para o campo religioso as considerações metafísicas[3]. Num dos prefácios de O capital, escrito em 1873, Marx resume o seu método científico-filosófico da seguinte forma:
Meu método dialético, por seu fundamento, difere do método hegeliano, sendo a ele inteiramente oposto. Para Hegel, o processo do pensamento – que ele transforma em sujeito autônomo sob o nome de ideia – é o criador do real, e o real é apenas sua manifestação externa. Para mim, ao contrário, o ideal não é mais do que o material transposto para a cabeça do ser humano, e por ela interpretado (MARX, 2008, p.28).
Em Marx, portanto, o método dialético se configura como a própria maneira de operar, tanto da realidade quanto do pensamento, no sentido de o último buscar apreender o primeiro intelectivamente[4]. Inegavelmente, há ruptura entre os métodos de Marx e Hegel, o que não significa dizer que essa ruptura se configure como uma ausência de diálogo entre as duas abordagens. Marx, em diversas ocasiões, sublinha a importância de Hegel em seu pensamento, assim como jamais reduz a sua importância na História da Filosofia, como o primeiro pensador a criar um sistema filosófico capaz de lidar com a complexidade pluridimensional da realidade humana. No mesmo texto supracitado, Marx continua:
A mistificação por que passa a dialética nas mãos de Hegel não o impediu de ser o primeiro a apresentar suas formais gerais de movimento, de maneira ampla em consciente. Em Hegel, a dialética está de cabeça para baixo. É necessário pô-la de cabeça para cima, a fim de descobrir a substância racional dentro do invólucro místico (MARX, 2008, p.29).

A evolução do pensamento marx-engelsiano (1843-1848)
A formulação marxiana definitiva, tal como apresentada em seus últimos textos – como é o caso com as duas citações elencadas acima –, culminando nas suas considerações n'O capital, se deu de forma progressiva e gradual. O jovem Karl Marx levaria alguns anos processando suas leituras para, enfim, poder alcançar resultados palpáveis. O período compreendido entre 1843-1844 foi bastante privilegiado nesse sentido, pois nos textos desse período que Marx começa a mostrar sinais e indicações daquele que seria a sua abordagem definitiva. Na introdução do planejado e nunca concluído livro sobre Hegel – conhecido como Crítica da filosofia do direito de Hegel. Introdução, escrito em 1843 –, Marx faz as seguintes considerações:
Só a Alemanha poderia produzir a filosofia especulativa do direito – este 'pensamento' extravagante e abstrato acerca do Estado moderno, cuja realidade permanece no além (mesmo se este além fica apenas do outro lado do Reno) –, o representante 'alemão' do Estado moderno, pelo contrário, que não toma em conta o 'homem real', só foi possível porque na medida em que o próprio Estado moderno não atribui importância ao 'homem real' ou unicamente satisfaz o homem 'total' de maneira ilusória. Em política, os alemães 'pensaram' o que as outras nações 'fizeram'. A Alemanha foi a sua 'consciência teórica'. A abstração e a presunção da sua filosofia seguia ado a lado com o caráter unilateral e atrofiado da sua realidade (MARX, 2005, p.151, grifo do autor).
O contexto social global, somado a particularidade do caso alemão – nos referimos ao atraso político e social da Alemanha, que o poeta Heinrich Heine denominaria ‘miséria alemã’ – que, segundo Marx, criou as condições para que se estabelecesse na Alemanha – portanto, não coincidentemente – uma consciência teórica mais profunda sobre o homem do período moderno. Hegel, segundo essa visão, foi o principal responsável por efetuar essa reflexão, de valor inestimável para a futura edificação do pensamento marxiano. Logo abaixo, conclui Marx, apontando a importância efetiva, material, da teoria quando a serviço da processualidade do real:
É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que o poder material tem de ser derrubado pelo poder material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas. A teoria é capaz de se apossar das massas ao demonstrar-se ad hominem, e demonstra-se ad hominem logo que se torna radical. Ser radical é agarrar as coisas pela raiz. Mas, para o homem, a raiz é o próprio homem (MARX, 2005, p.151).
Já nesse texto de 1843 – como também n'A questão judaica, escrito no mesmo ano – está presente o caráter revolucionário do pensamento de Marx. A teoria, a seu ver, deve colocar-se a serviço da totalidade histórica[5]; o sujeito da transformação, o proletariado, responsável pela superação da sociedade burguesa – que Marx voltaria a tratar no artigo, escrito como uma resposta a Arnold Ruge, intitulado Glosas críticas marginais ao artigo: “o rei da Prússia e a reforma social”. De um prussiano – começava a se tornar um dos elementos centrais da teoria marxiana.
Na Questão judaica, tratando da questão da particularidade judaica frente ao Estado laico, Marx consegue ir além dos lugares-comuns da época, e tratar com grande objetividade a polêmica questão da emancipação política que, na Alemanha, com um aparato jurídico-estatal bastante atrasado, era uma questão bastante relevante. Nesse espírito que Marx questiona a dicotomia do bourgeois/citoyen, a divisão artificial operada no pós-revolução francesa, onde o indivíduo se divorcia do coletivo:
Onde o Estado político atingiu a sua verdadeira forma definitiva, o homem leva uma vida dupla não só mentalmente, na consciência, mas também na realidade, na vida concreta; ele leva uma vida celestial e uma vida terrena, a vida na comunidade política, na qual ele se considera um ente comunitário, e a vida na sociedade burguesa, na qual ele se atua como pessoa particular, encara as demais pessoas como meios, degrada a si próprio à condição de meio e se torna um joguete na mão de poderes estranhos a ele (MARX, 2010a, p.40).
Por outro lado, Marx reconhece os progressos desse desenvolvimento histórico, que trouxe inúmeros avanços em relação às relações políticas e sociais da Idade Média, quando o centralismo despótico era a regra. Não se trata de deformar a realidade em favor de uma visão particularista, mas de enxergá-la em sua real constituição e desenvolvimento histórico. Prossegue Marx:
A 'emancipação política' de fato representa um grande progresso; não chega a ser a forma definitiva da emancipação humana em geral, mas constituí a forma definitiva da emancipação humana 'dentro' da ordem mundial vigente até aqui. Que fique claro: estamos falando aqui de emancipação real, de emancipação prática (MARX, 2010a, p.41, grifo do autor).
Em resposta a essa impostação dicotômica da sociedade burguesa, Marx propõe a mediação da dimensão genérica (que remete ao gênero humano) inerente ao homem, reconhecendo a humanidade como um meio para o desenvolvimento de sua dimensão individual-coletiva, e não do desenvolvimento unilateral da individualidade, em eterna competição com os seus semelhantes. Seria somente com a subsunção do político no social que se processaria a efetiva emancipação humana, que romperia com as limitações inerentes à esfera da política, e da sua efetiva emancipação.
Somente quando o homem individual real recupera em si o cidadão abstrato e se converte, como homem individual, em ser genérico, em seu trabalho individual e em suas relações individuais, somente quando o homem tenha reconhecido e organizado sua “forces propes” como forças sociais e quando, portanto já não separa de si a força social sob a forma de força política, somente então se processa a emancipação humana (MARX, 2010a, p.54).
A análise da processualidade da história, para Marx, é a análise da totalidade histórica, dos elementos essenciais que constituem e ditam os rumos da vida humana. Somente o ponto de vista da totalidade permite que se compreenda a dinâmica real: a configuração das relações econômicas, as instâncias político-jurídicas que delas se constituem, as classes envolvidas em dado período histórico etc[6]. Nas Glosas críticas, de 1844, versando sobre a possibilidade revolucionária, observa Marx:
O que se viu foi isto: uma revolução 'social' encontra-se na perspectiva do 'todo' mesmo que ocorra em 'um único' distrito fabril – por ser um protesto contra a vida desumanizada, por partir da 'perspectiva de cada' indivíduo real, porque a 'comunidade' contra cujo isolamento em relação a si o indivíduo se insurge é a ‘verdadeira’ comunidade dos humanos, a saber, a condição ‘humana’. Em contrapartida, a ‘alma política’ de uma revolução consiste na ‘tendência’ das classes sem influência política de eliminar seu isolamento em relação ao ‘sistema estatal’ e ao ‘governo’ (MARX, 2010b, p.51, grifo do autor).
Totalidade e ação revolucionária não estão dissociadas em Marx. O movimento da história sempre caminha para uma supressão do antagonismo, por meio de uma ação de ruptura da dominação do homem pelo homem, e somente a partir da sociedade comunista que a história humana efetivamente se iniciaria, superando finalmente a pré-história humana, marcada pela referida dominação, de um ou poucos grupos de indivíduos sobre o restante. Prossegue Marx:
A revolução como tal – a derrubada do poder constituído e a ‘dissolução’ das relações antigas – é um ato ‘político’. No entanto, sem revolução o ‘socialismo’ não pode se concretizar. Ele necessita desse ato ‘político’, já que necessita recorrer à ‘destruição’ e à ‘dissolução’. Porém, quando tem início a sua ‘atividade organizadora’, quando se manifesta o seu ‘próprio fim’, quando se manifesta a sua alma, o socialismo se desfaz do seu invólucro ‘político’ (MARX, 2010b, p.52, grifo do autor).
Paralelamente a essas reflexões de cunho político, no mesmo ano de 1844, Marx também realizava importantes avanços no campo filosófico, no sentido de buscar compreender a totalidade humana por ele assinalada. Nos Manuscritos econômico-filosóficos, ou Manuscritos de 1844, Marx parte de Hegel e de outros pensadores fundamentais buscando desvendar o homem em todas as suas mediações reais, e o papel da teoria nesse processo. Subvertendo a relação entre consciência e ser postulada por Kant, e em certa medida mantida por Hegel, Marx, seguindo algumas indicações feuerbachianas[7], faz as seguintes considerações, orientadas de forma materialista:
Vê-se como a história da ‘indústria’ e a existência ‘objetiva’ da indústria conforme veio a ser são o livro ‘aberto’ das ‘forças essenciais humanas’, a ‘psicologia’ humana presente sensivelmente a qual não foi, até agora, apreendida em sua conexão com a ‘essência’ do homem, mas sempre apenas numa relação externa de utilidade, porque – movendo-se no interior do estranhamento – só sabia apreender enquanto efetividade das forças essenciais humanas e enquanto ‘atos genéricos humanos’ a existência universal do homem, a religião, ou a história na sua essência universal-abstrata, enquanto política, arte, literatura etc. Na ‘indústria material, comum’ (– que justamente se apreende tanto como uma parte daquele movimento universal, quanto se pode fazer dela mesma uma parte ‘particular’ da indústria, já que toda a atividade humana até agora era trabalho, portanto, indústria, atividade estranhada de si mesma –) temos diante de nós as ‘forças essenciais objetivadas’ do homem sob a forma de ‘objetos sensíveis, estranhos, úteis’, sob a forma do estranhamento. Uma ‘psicologia’ para a qual este livro, portanto precisamente a parte mais presente e perceptível de modo sensível, a parte mais acessível da história, está fechado, não pode[ndo] se tornar uma ciência ‘real’, plena de conteúdo efetivo (MARX, 2004, p.111, grifo do autor).
Utilizando-se das conquistas teóricas dos pensadores que o antecederam, Marx buscou estabelecer bases filosóficas sólidas, e para isso se viu obrigado a questionar e ir além dos seus interlocutores, deparando-se, como resultado, com uma síntese abrangente, densa e original. A dialética hegeliana, agora partindo de uma perspectiva materialista – ou, em suas palavras, como já citado, posta “[...] de cabeça para cima” (MARX, 2008, p.29) –, inverteu a relação de causa e efeito entre Espírito e mundo. Se em Hegel o automovimento do Espírito que impulsionava a processualidade da existência, em Marx a realidade concreta passa a ocupar esse papel. A consciência, agora entendida numa perspectiva materialista, surge como resultado da história humana, que tem como gênese o trabalho.
Para Marx o desenvolvimento do homem se deu de forma materialista-histórica, sem qualquer concessão a uma dimensão idealista. A consciência, para Marx, ao contrário dos defensores de um sujeito transcendental, não se deu de forma inata, mesmo o desenvolvimento dos sentidos humanos teriam seguido essa lei inalterável; foram as condições objetivas às quais o homem foi submetido, somadas às disposições biológicas igualmente desenvolvidas ao longo de todo um arco histórico, que se desenvolveram naquilo que hoje conhecemos por consciência – como resultado de um longo e irregular processo. Exemplificando esse movimento, Marx diz-nos que
[...] assim como a música desperta primeiramente o sentido musical do homem, assim como para o ouvido não musical a mais bela música não tem ‘nenhum’ sentido, é nenhum objeto, porque o meu objeto só pode ser a confirmação de uma das minhas forças essenciais, portanto só pode ser para mim da maneira como a minha força essencial é para si como capacidade subjetiva, porque o sentido de um objeto para mim (só tem sentido para um sentido que lhe corresponda) vai precisamente tão longe quanto vai o ‘meu’ sentido, por causa disso é que os ‘sentidos’ do homem social são sentidos ‘outros’ que não os do não social; [é] apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essência humana que a riqueza da sensibilidade ‘humana’ subjetiva, que um ouvido música, um olho para a beleza da forma, em suma as fruições humanas todas se tornam ‘sentidos’ capazes, sentidos que se confirmam como forças essenciais ‘humanas’, em parte recém[-]cultivados (sic), em parte recém[-]engendrados. Pois não só os cinco sentidos, mas também os assim chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade, amor etc.), numa palavra, o sentido ‘humano’, a humanidade dos sentidos, vem a ser primeiramente pela existência do ‘seu’ objeto, pela natureza ‘humanizada’ (MARX, 2004, p.110, grifo do autor).
Em seguida, Marx conclui que a “[] ‘formação’ dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até aqui” (MARX, 2004, p.111, grifo do autor). O homem, portanto, novamente, aparece como resultado de um (longo) processo[8]. No entanto, com o desenvolvimento da consciência o homem passa de organismo passivo, submetido e determinado às intempéries climáticas e naturais, a ser que também responde ativamente a esses impulsos, alterando o próprio funcionamento primário do seu meio; algo até então inédito.
O ‘espírito’ sofre, desde o início, a maldição de estar ‘contaminado’ pela matéria, que, aqui, se manifesta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, em suma, sob a forma de linguagem. A linguagem é tão antiga quanto a consciência – a linguagem ‘é’ a consciência real, prática, que existe para mim mesmo; e a linguagem nasce, tal como a consciência, do carecimento, da necessidade de intercâmbio com outros homens. Desde o início, portanto, a consciência já é um produto social e continuará sendo enquanto existirem homens (MARX; ENGELS, 2007, p.34-35, grifo dos autores).
A consciência, tal como é formulada pelos pensadores alemães, não pode jamais ser desvinculada do contexto histórico-social no qual emerge. Antes de possuir uma existência própria, pretensamente isolada, a consciência se insere nas relações reais entre os homens, e na luta pela sobrevivência, mediada pelo trabalho. O trabalho – a transformação da natureza pelo homem –, e sua posterior divisão nas sociedades primitivas, encontra racionalizações e justificativas para sua existência no plano da consciência, seja por meio de argumentos místico-religiosos ou de outra natureza. Sobre essa questão, os autores abordados apresentam o seguinte esboço:
Esse começo é algo tão animal quanto a própria vida social nessa fase; é uma mera consciência gregária, e o homem se diferencia do carneiro, aqui, somente pelo fato de que, no homem, sua consciência toma o lugar do instinto ou de que seu instinto é um instinto consciente. Essa consciência de carneiro ou consciência tribal obtém seu desenvolvimento e seu aperfeiçoamento ulteriores por meio da produtividade aumentada, do incremento das necessidades e do aumento da população, que é a base dos dois primeiros. Com isso, desenvolve-se a divisão do trabalho no ato sexual e, em seguida, divisão do trabalho que, em conseqüência de disposições naturais (por exemplo, a força corporal), necessidades, casualidades, etc. etc., desenvolve-se por si própria ou ‘naturalmente’. A divisão do trabalho só se torna realmente divisão a partir do momento em que surge uma divisão entre trabalho material e [trabalho] espiritual (MARX; ENGELS, 2007, p.35, grifo dos autores).
Consciência e atividade, real e efetiva, portanto, estão vinculados desde sua origem. A divisão primitiva do trabalho vai criando as condições para a dominação de uma parte da humanidade sobre outra, criando posteriormente as condições para o surgimento da exploração e da propriedade privada. Pois,
[…] divisão do trabalho e propriedade privada são expressões idênticas – numa é dito com relação à própria atividade aquilo que, noutra, é dito com relação ao produto da atividade (MARX; ENGELS, 2007, p.37).
Os indivíduos, inseridos e estabelecidos como engrenagens nesse amplo sistema, criam representações para justificar o trabalho daqueles que são coagidos a o praticarem:
A ‘imaginação’, a ‘representação’ desses homens determinados sobre a sua práxis real é transformada na única força determinante e ativa que domina e determina a prática desses homens (MARX; ENGELS, 2007, p.37; 44, grifo dos autores).
Longe de significar uma manipulação ativa do setor privilegiado, a criação dessa representação ideal submete todos os membros da sociedade, que acreditam sinceramente ser vontade divina – nas sociedades arcaicas –, ou uma questão de mérito individual – nas sociedades modernas – que estabelece aqueles que devem desfrutar do acúmulo de riqueza, ficando com uma fatia maior do bolo. Marx mostra como, ao longo da história, as ideias sempre apareceram como resultado ideal das relações materiais preponderantes, justificando-as e garantindo a sua manutenção e validade[9].
Não é uma contradição dizer que as ideias dominantes são criadas pelo conjunto de indivíduos, incluindo nesse conjunto tanto os que exploram quanto os que têm seu trabalho explorado. Os homens estão imersos em seu cotidiano, e as relações que se expressam nessa dimensão se tornam centrais para eles. Cada fase de desenvolvimento produz formas diferentes de produção, que por sua vez condicionam amplamente a existência dos homens em geral; o que não significa dizer que determinam as suas ações integralmente, mas – seria mais correto dizer dessa forma – condicionam e moldam, criando um padrão de probabilidade muito difícil de ser rompido. Nas palavras de Marx e Engels:
A produção de ideias, de representações, da consciência, está, em princípio, imediatamente entrelaçada com a atividade material e com o intercâmbio material dos homens, com a linguagem da vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens ainda aparecem, aqui, como emanação direta de seu comportamento material. O mesmo vale para a produção espiritual, tal como ela se apresenta na linguagem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica, etc. de um povo. Os homens são os produtores de suas representações, de suas ideias e assim por diante, mas os homens reais, ativos, tal como são condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças produtivas pelo intercâmbio que a ele corresponde, até chegar às suas formações mais desenvolvidas. A consciência [Bewusstsein] não pode jamais ser outra coisa do que o ser consciente [bewusste Sein], e o ser dos homens é o seu processo de vida real. Se, em toda ideologia, os homens e suas relações aparecem de cabeça para baixo como numa câmara escura, este fenômeno resultado do seu processo histórico de vida, da mesma forma como a inversão dos objetos na retina resulta de seu processo de vida imediatamente físico (MARX; ENGELS, 2007, p.94).





[1] Originalmente publicado na Revista Acta Scientiarum, v.35, nº1, janeiro-junho 2013, Maringá-PR.
[2] Para ficarmos entre as obras de autores brasileiros, podemos citar: Origens da dialética do trabalho, de José Arthur Giannotti (1966); Dialética e materialismo: Marx entre Hegel e Feuerbach, de Celso Frederico e Benedicto Arthur Sampaio (2006); Trabalho e dialética: Hegel, Marx e a teoria social do devir, de Jesus Ranieri (2011); a segunda parte de Economia e filosofia no pensamento modero, de Francisco José Teixeira (1995), entre outras.
[3]A palavra ‘materialista’ serve, geralmente, a muitos dos jovens escritores alemães como simples qualificativo com que se rotula, sem qualquer análise, todo tipo de coisa – pregam-lhe esta etiqueta e dão por resolvida a questão. Mas a nossa concepção da história é, sobretudo, um guia para o estudo – não uma alavanca para construções à maneira dos hegelianos. É necessário voltar a estudar toda a história, devem examinar-se em todos os detalhes as condições de existência das diversas formações sociais antes de procurar deduzir delas as ideias políticas, jurídicas, estéticas, filosóficas, religiosas, etc. que lhes correspondem” (MARX; ENGELS, 2010, p.107, grifo do autor).
[4] Como Marx sistematizaria posteriormente, na Introdução de 1858: “Por isso, Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento que se sintetiza em si, aprofunda-se em si e movimenta-se a partir de si mesmo, enquanto o método de ascender do abstrato ao concreto é somente o modo do pensamento de apropriar-se do concreto, de reproduzi-lo como um concreto mental. Mas de forma alguma é o processo de gênese do próprio concreto” (MARX, 2011, p.54-55).
[5]As relações de produção de qualquer sociedade constituem um todo” (MARX, 1985, p.107).
[6] Citamos, para ilustrar a questão, um importante trecho da Introdução de 1858: “O concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações, portanto, unidade na diversidade. Por essa razão, o concreto aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida, não obstante seja o ponto de partida efetivo e, em consequência, também o ponto de partida da intuição e da representação. […] Por essa razão, para a consciência para a qual o pensamento conceitualizante é o ser humano efetivo, e somente o mundo conceituado enquanto tal é o mundo efetivo – a consciência filosófica é assim determinada –, o movimento das categorias aparece, por conseguinte, como o ato de produção efetivo – que, infelizmente, recebe apenas um estímulo do exterior –, cujo resultado é o mundo efetivo; e isso – que, no entanto, é uma tautologia – é correto na medida em que a totalidade concreta como totalidade de pensamento, como um concreto de pensamento, é de fato um produto do pensar, do conceituar; mas de forma alguma é um produto do conceito que pensa fora e acima da intuição e da representação, e gera a si próprio, sendo antes produto da elaboração da intuição e da representação em conceitos. ‘O todo, como um todo de pensamentos, tal como aparece na cabeça, é um produto da cabeça pensante que se apropria do mundo do único modo que lhe é possível, um modo que é diferente da sua apropriação artística, religiosa e prático-mental’. O sujeito real, como antes, continua a existir em sua autonomia fora da cabeça; isso, claro, enquanto a cabeça se comportar apenas de forma especulativa, apenas teoricamente. Por isso, também no método teórico o sujeito, a sociedade, tem e estar continuamente presente como pressuposto da representação” (MARX, 2011, p.54-55, grifo nosso).
[7]É certo que Feuerbach tem em relação aos materialistas 'puros' a grande vantagem de que ele compreende que o homem é também ‘objeto sensível’ – pois se detém ainda no plano da teoria –, e não concebe os homens em sua conexão social dada, em suas condições de vida existentes, que fizeram deles o que eles são, ele não chega nunca até os homens ativos, realmente existentes, mas permanece na abstração 'o homem' e não vai além de reconhecer no plano sentimental o 'homem real, individual, corporal' […] Não consegue nunca, portanto, conceber o mundo sensível como a ‘atividade’ sensível, viva e conjunto dos indivíduos que o constituem […]” (MARX; ENGELS, 2007, p.32, grifo do autor).
[8] Como também observa Engels, no seu livro Dialética da natureza, de 1883: “Assim, a mão não é somente o órgão do trabalho: é, ‘igualmente, um produto dele’. Somente pelo trabalho, por sua adaptação a manipulações sempre novas, pela herança do peculiar aperfeiçoamento assim adquirido, dos músculos e tendões (e, em intervalos mais longos, dos ossos) e pela aplicação sempre renovada desse refinamento herdado a novas e mais complexas manipulações – somente assim a mão humana alcançou esse alto grau de perfeição mediante o qual lhe foi possível realizar a magia dos quadros de Rafael, das esculturas de Thorvaldsen e da música de Paganini” (ENGELS, 1979, p.207, grifo do autor).
[9]As ideias dominantes não são nada mais do que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes apreendidas como ideias; portanto, são a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante, são as ideias de sua dominação” (MARX; ENGELS, 2007, p.47).