segunda-feira, 17 de fevereiro de 2014

Boaventura de Sousa Santos e a “pós-modernidade de contestação”: algumas notações marxistas (1 de 2)

Artigo
16 de fevereiro de 2014
Por Maurício Gonçalves, militante social e doutorando em Ciências Sociais pela UNESP [Araraquara].


Resumo [1]
É mais ou menos consensual que o último quarto do século XX trouxe mudanças significativas tanto na organização social das sociedades modernas como nas teorias utilizadas para a sua explicação. É aproximadamente neste período que surge o amplo e multifacetado movimento sócio-cultural da “pós-modernidade”. Boaventura de Sousa Santos é talvez o mais importante teórico e militante [tendo grandiosa influência no Fórum Social Mundial, por exemplo] da corrente intitulada “pós-modernidade de contestação”, termo, aliás, que ele mesmo cunhou. Esta corrente procura investigar as possíveis vias de concretização dos ideais da modernidade criando, todavia, meios pós-modernos para atingi-los. Nesta tentativa, uma série de temas foram tratados desde a avaliação sócio-histórica da modernidade até as mediações políticas necessárias para a implementação dos ideais almejados, passando ainda pelo conceito de ciência e por toda uma discussão epistemológico-ontológica. O artigo em tela pretende analisar criticamente a tentativa desta corrente, a partir fundamentalmente das elaborações do sociólogo português, tendo o marxismo como parâmetro.

Palavras-chave
Pós-modernidade. Marxismo. Metodologia. Emancipação.

Introdução
[a] “Necessitamos de um outro tipo de racionalidade”.
[b] “As grandes teorias às quais nos acostumamos – de alguma maneira, o marxismo e outras correntes e tradições – não parecem nos servir totalmente neste momento”.
[c] “(...) para preservar a biodiversidade, de nada serve a ciência moderna”.
[Boaventura de Sousa Santos, Renovar a teoria crítica e reinventar a emancipação social].

O sistema do capital entrou em um novo momento histórico de sua trajetória aproximadamente nos últimos anos da década de 1960. Esse momento coincide mais ou menos com as derrotas sociais e políticas das mobilizações dos anos 1960 [2]. Foram principalmente essas derrotas que possibilitaram uma remodelação na forma de dominação do sistema em nível mundial, proporcionando uma transformação do padrão de acumulação taylor-fordista e keynesiano, em vigor fundamentalmente pós–1945, para um toyotista e neoliberal que nos acompanha até os dias de hoje. É um período onde o capital entra em uma fase de crise estrutural [3] (Mészáros) e onde as capacidades e possibilidades civilizatórias do sistema se exaurem completamente, fazendo com que o pólo da destruição, existente durante todo o período de sua existência, se desloque para o centro de sua dinâmica sócio-reprodutiva.
Também não é à toa que aproximadamente nesse mesmo momento histórico, principalmente na “esfera da cultura” e no plano das teorizações sociais, adquiram cada vez mais força elaborações e proposições de viés pós-moderno. É justamente no interior desse período de crise estrutural que o capital procura desintegrar uma série de conquistas filosóficas e históricas da humanidade [4].
As primeiras manifestações com repercussões mais ou menos mundiais e contrárias ao novo contexto sócio-histórico neoliberal ganham força a partir de meados da década de 1990. O movimento neozapatista no México desde 1994 e as manifestações altermundialistas a partir de 1999 (a de 30 de novembro de 1999 em Seattle contra a Organização Mundial do Comércio é um marco histórico), confrontam de maneira direta a hegemonia neoliberal. Em 2001, como consequência dessas manifestações e como tentativa de coordenação internacional dos diversos movimentos antineoliberais envolvidos nas manifestações altermundialistas anteriores, surge o Fórum Social Mundial (FSM).
A importância do FSM reside em: (1) ter declarado a possibilidade de um “outro mundo” alternativo ao mundo neoliberal, contrapondo-se à ideologia do fim da história e ao pensamento único neoliberal, por um lado, e; (2) ter procurado (e continuar procurando) uma via de unificação política para os mais diversos movimentos sociais de causas específicas, que em muitos casos realizam suas lutas de forma atomizada, limitada e restrita [5].
É sabido e notório que no interior do Fórum Social Mundial vários grupos, organizações e movimentos, dos mais variados espectros do campo político, possuem importância e relevância para o seu desenvolvimento. O MST, a CUT, a CBJP, o Instituto Ethos e o IBASE estarão provavelmente entre as organizações mais conhecidas e influentes em nível nacional. Em nível internacional, ATTAC, CLACSO, Focus on the Global South e Via Campesina ocupam um papel de bastante destaque. Entretanto, caso quiséssemos escolher uma organização que representasse o mais fielmente possível a alma político-teórica do FSM, não só encontraríamos grandiosas dificuldades como provavelmente seríamos mal sucedidos. Todavia, entre os intelectuais e ativistas mais representativos talvez a tarefa seja menos complicada, uma vez que o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos, sem margem para grandes divergências, seria provavelmente mencionado como o intelectual que melhor expressa, em nível teórico, a própria dinâmica do FSM. Santos pode ser considerado como um intelectual típico do movimento encetado em Porto Alegre.
É certo que também não podemos esquecer de mencionar Francisco Whitaker. Contudo, ainda que este último seja um dos mais influentes dentro do Conselho Internacional do FSM [e o foi especialmente em seu período de ascensão (2001-2005), quando a concepção de espaço aberto, que tem nele o seu mais intransigente defensor, gozava de uma influência amplamente hegemônica] e que tenha mesmo realizado uma análise detida do FSM, o motivo para a escolha de Santos, além do reconhecimento obtido por seus próprios pares e pelos participantes do FSM, reside no fato dele ter criado um sistema teórico bastante amplo que procura explicar o próprio significado histórico do FSM a partir da análise da estruturação do movimento sócio-cultural da modernidade, do atual período de mudança paradigmática e da necessidade de renovação da teoria e da prática emancipatórias, conforme seus próprios termos.
Não estaríamos muito longe da verdade se disséssemos que o FSM é o movimento político que encarna as propostas emancipatórias do sistema teórico elaborado pelo autor português [6]. Se a Comuna de Paris foi “a forma política por fim descoberta” por Marx e Engels para a sua fórmula de ditadura do proletariado, o FSM foi, de maneira homóloga, o fenômeno político que mais ou menos materializou o sistema teórico de reinvenção da emancipação social em tempos de transição paradigmática do intelectual lusitano.
Com a finalidade de expor, ainda que de maneira geral, o sistema teórico de Santos, dividiremos a argumentação em três partes: a) a avaliação e a explicação que ele dá para o movimento sócio-cultural da modernidade, sua racionalidade, seu declínio e o atual momento de transição pós-moderna; b) sua concepção de ciência e de epistemologia, e; c) as propostas políticas que defende.

I.
Todos os grandes autores sociais do século XIX e XX, de uma forma ou de outra, para entender e explicar a essência e a dinâmica da sociedade em que viviam, tiveram que enfrentar a questão das origens e a avaliação sócio-histórica da modernidade e de suas promessas emancipatórias. Émile Durkheim elaborou as noções de solidariedade mecânica e solidariedade orgânica, associando a primeira a sociedades “tradicionais” e a segunda a sociedades modernas, desenvolveu a noção de anomia e procurou demonstrar o papel que a moral tem, tanto como “cimento” social, como elemento indispensável para o entendimento da conservação e da transformação sociais; Max Weber estudou a relação entre ética religiosa e acumulação capitalista, além de elaborar as idéias de desencantamento do mundo e do seu crescente processo de burocratização; Karl Marx enfatizou o caráter revolucionário da burguesia, a dialética entre as relações sociais de produção e as forças produtivas sociais e o papel das lutas de classes a partir da análise imanente do movimento do capital e de sua tendência incontrolável de expansão e controle social total; Jürgen Habermas mostrou como a racionalidade instrumental foi adquirindo cada vez maior hegemonia social e como isso fez com que o sistema (dimensões da competição política e econômica) “colonizasse” o mundo da vida (esferas da vida social não dominadas pela razão de meios e fins) e como a saída para esse processo deveria residir no florescimento da razão comunicativa.
Santos segue esses passos e para explicar o atual período de transição paradigmática e pós-moderna, remonta a uma análise do nascimento e da evolução do período da modernidade, de sua razão correspondente e de suas promessas. Em seus termos, o desenvolvimento do paradigma da modernidade, constituído por uma tensão (e uma tentativa de equilíbrio) entre a regulação social e a emancipação social, acabou produzindo a absorção ou o esvaziamento do segundo elemento no primeiro, dada a promiscuidade que manteve com o capitalismo.
“(...) o paradigma da modernidade é um projeto sócio-cultural muito amplo, prenhe de contradições e de potencialidades que, na sua matriz, aspira a um equilíbrio entre a regulação social e a emancipação social. A trajetória social deste paradigma não é linear, mas o que mais profundamente a caracteriza é o processo histórico da progressiva absorção ou colapso da emancipação na regulação e, portanto, da conversão perversa das energias emancipatórias em energias regulatórias, o que em meu entender se deve à crescente promiscuidade entre projeto da modernidade e o desenvolvimento histórico do capitalismo particularmente evidente a partir de meados do século XIX” (SANTOS, 1995, p. 137).
Em sua avaliação a modernidade esgotou definitivamente as suas possibilidades emancipatórias e entrou em um período de exaustão completa (um período de transição que pode durar muito tempo). Se Habermas ainda acreditava (ou acredita) que as promessas da modernidade podiam ser cumpridas com instrumentos modernos, Santos, mantendo a idéia da atualidade das promessas modernas, descarta os seus meios, sua racionalidade e seus instrumentos, entendendo que eles são partes do problema e não da solução necessária [7]. Esse período de exaustão da modernidade é na verdade um período de transição paradigmática, que ele designa como pós-moderno, e que exige instrumentos teóricos, epistemológicos e políticos novos (pós-modernos).
Santos é e se considera um teórico pós-moderno [8] justamente por isso: por entender que o período histórico em que a modernidade se desenvolveu – sem ser capaz de cumprir o que prometeu, em resumo: liberdade, igualdade e fraternidade ou, em outros termos, uma sociedade baseada nos imperativos da razão e que proporcionasse os meios para o livre desenvolvimento material e moral de todos (progresso social) a partir do uso também racional dos recursos naturais, indispensáveis a esse mesmo progresso, – terminou, esgotou-se. E com esse esgotamento, os próprios meios, recursos e, finalmente, a própria racionalidade moderna não podem nos ajudar na transição paradigmática. Ainda que as promessas da modernidade sejam válidas e que devamos continuar lutando para efetivá-las – isso o diferencia de uma série de outros teóricos pós-modernos ou mesmo de uma parte considerável da cultura pós-moderna [9] –, somente com outros meios, instrumentos e uma outra racionalidade poderemos obter êxito.
Em suma, não se trata de entender que as aspirações e os elementos constitutivos da modernidade eram falaciosos ou ilusórios como muitos pós-modernos entendem. Entretanto, como passou a haver uma promiscuidade crescente entre a modernidade e o capitalismo, os elementos constitutivos da primeira acabaram feridos de morte: a ciência, a epistemologia e a razão modernas, as idéias de progresso, universalidade e totalidade, etc. Nesse movimento promíscuo, o equilíbrio tentado entre regulação e emancipação social perdeu-se (se é que foi alcançado alguma vez), e o pólo da emancipação foi cada vez mais se aproximando e sendo absorvido pelo pólo da regulação. De uma maneira paradoxal e contraditória, todos os grandes ideais emancipatórios modernos se transformaram em grandes instrumentos regulatórios. Não podemos deixar de notar, mutatis mutandi, uma certa semelhança com a tese habermasiana de colonização do mundo da vida pela razão manipulatória e instrumental.
Como os elementos constitutivos da modernidade foram subsumidos, até mesmo as teorias emancipatórias modernas se viram metidas nas armadilhas que procuraram superar. O marxismo, talvez a maior das teorias emancipatórias da modernidade, não poderia deixar de se inserir nesse horizonte. Santos o trata, em geral, como sendo um reducionismo economicista e um determinismo evolucionista, além de criticar sua suposta fé (do marxismo) na ciência e na razão modernas.
“Sendo este a traço muito grosso o quadro geral da condição do presente, o que tem o marxismo a contribuir para a sua compreensão e superação? À primeira vista, muito pouco. O marxismo é uma das mais brilhantes reflexões da modernidade, um dos seus produtos culturais e políticos mais genuínos. Se a modernidade se torna hoje mais do que nunca problemática, o marxismo será mais parte do problema que defrontamos do que da solução que pretendemos encontrar. No entanto, há que distinguir. No plano epistemológico, o marxismo pouco pode contribuir para nos ajudar a trilhar a transição paradigmática. Marx demonstrou uma fé incondicional na ciência moderna e no progresso e racionalidade que ela podia gerar. Pensou mesmo que o governo e a evolução da sociedade podiam estar sujeitos a leis tão rigorosas quanto as que supostamente regem a natureza, numa antecipação do sonho, mais tarde articulado pelo positivismo, da ciência unificada. A crítica epistemológica da ciência moderna não pode assim deixar de envolver o marxismo” (SANTOS, 1995, p. 35).
“As críticas que lhe têm sido feitas incidem, por um lado, no seu determinismo e evolucionismo e, por outro, no seu reducionismo economicista. (...). O que não tem hoje validade é o fato de Marx, fiel às premissas culturais da modernidade no seu tempo, não ter podido pôr a questão da direção da transformação social fora de um quadro legal de necessidades evolucionistas, convertendo assim a questão da necessidade da direção na questão da direção necessária. (...) o segundo traço da teoria da história de Marx, o reducionismo econômico (...)” (SANTOS, 1995, p. 36).
É de espantar a simplificação que ele opera em relação à obra de Marx e ao seu legado. Ao assim proceder, ele realiza, na prática, a associação e a identificação entre marxismo e suas caricaturas burocráticas (stalinismo em suas diversas versões). Isso se deve a dois fatores inter-relacionados: a) sua visão do movimento sócio-cultural da modernidade é predominantemente linear e nela inexiste a consideração de uma série de mediações, contradições e complexidades. Muito disso decorre do fato dele tomar a modernidade mais pelos seus resultados do que pelo seu complexo processo de objetivação e das alternativas e saídas históricas efetivas que se chocaram em seu desenvolvimento. Em suma e paradoxalmente, ele utiliza aqui pouco das suas sociologias das ausências e das emergências [10]; b) a inexistência em seu sistema teórico de uma visão dialética dos processos e das contradições sociais [11], o que lhe torna incapaz de apreender as relações (não antagônicas e excludentes, mas distintas e vinculadas) entre parte-todo, relativo-absoluto e universalidade-particularidade e, assim, de realizar sínteses entre eles.

[A questão do progresso]
Se é claro que a crítica de Santos em relação ao suposto progressismo marxista recai sobre a identificação que ele realiza entre este último e uma visão teleológica ou finalista da história, não fica claro se ele ainda admite a existência ou possibilidade do progresso histórico (e, se o faz, em que termos). É certo que o próprio Marx deixou-se, em alguns momentos, contaminar pela presença de certo progressismo em suas elaborações [12]. Não são desconhecidas as suas passagens sobre a colonização inglesa na Índia (1850). Entre os marxismos, em especial o da II Internacional e os vários tipos de stalinismo, não foram poucos os que identificaram progresso com as mais distintas formas de evolucionismo e teleologia.
“Sem dúvida, a obra de Marx e Engels é atravessada por tensões irresolutas entre um certo fascínio pelo modelo científico-natural e uma conduta dialética-crítica; entre a fé no amadurecimento orgânico e quase natural do processo social e a visão estratégica da ação revolucionária que apreende um momento excepcional. Essas tensões explicam a diversidade dos marxismos que disputam entre si a herança após a morte de seus fundadores” (LOWY, 2007, p.148).
Não há uma interpretação autorizada para a obra de Marx e Engels. Porém, se há um critério onde podemos afirmar que reside a alma viva do marxismo, este é o seu método. É verdade que até mesmo neste ponto existem divergências importantes, mas não deixa de ser também verdade que todos os marxismos vulgares podem ser assim chamados por terem ferido ou desconsiderado o método justo do marxismo dialético. As interpretações positivistas, economicistas, deterministas ou reducionistas são todas incompatíveis com a alma viva do marxismo pelo seguinte fato: todas essas versões são, mais ou menos, vinculadas à perspectiva fragmentária e reificada da divisão social hierárquica do trabalho e da economia política do capital.
“Suponhamos, pois, mesmo sem admitir, que a investigação contemporânea tenha provado a inexatidão prática de cada afirmação de Marx. Um marxista “ortodoxo” sério poderia reconhecer incondicionalmente todos esses novos resultados, rejeitar todas as teses particulares de Marx, sem, no entanto, ser obrigado, por um único instante, a renunciar à sua ortodoxia marxista. O marxismo ortodoxo não significa, portanto, um reconhecimento sem crítica dos resultados da investigação de Marx, não significa uma “fé” numa ou noutra tese, nem a exegese de um livro “sagrado”. Em matéria de marxismo, a ortodoxia se refere antes e exclusivamente ao método. Ela implica a convicção científica de que, com o marxismo dialético, foi encontrado o método de investigação correto, que esse método só pode ser desenvolvido, aperfeiçoado e aprofundado no sentido dos seus fundadores (...)” (LUKÁCS, 2003, p. 64). Assim, tomar o sistema de Marx e o legado que deixou, em bloco, como sendo “progressista” não é nada razoável. Uma outra abordagem marxista do progresso, alternativa ao progressismo, assevera:
“(...) O progresso é decerto uma síntese das atividades humanas, mas não o aperfeiçoamento no sentido de uma teologia qualquer” (LUKÁCS, 1978, p.13). O progresso é o resultado da própria atividade humana – o trabalho – que, ao transformar o mundo circundante, repõe sempre com crescente complexidade e com novas mediações os carecimentos postos pela reprodução social dos indivíduos. Contudo, é o caráter casual “das consequências das posições teleológicas” que faz com que “todo progresso surja ao ser como unidade na contradição de progresso e de regressão” (LUKÁCS, 1978, p.16). “Assim, o progresso é uma possibilidade objetiva sempre contida e continuamente reposta no processo de humanização do homem pelo trabalho” (EVANGELISTA, 2002, p.41).


[1] Publicado originalmente em http://www2.marilia.unesp.br/revistas/index.php/aurora/article/view/1265
[2] De agora em diante sempre que houver a referência aos anos 1960, deve-se entender que se trata do período de 1967-1975, aproximadamente, conforme sugestão de Tariq Ali em seu livro O poder das barricadas (Editora Boitempo). Algumas das jornadas e mobilizações desse período: “(...) começou na Europa (...) – maio de 68 francês, Primavera de Praga e outono quente italiano – articulada com a situação na Ásia (ofensiva no Vietnã e internacionalização no Camboja), passou pela África – início da derrota militar portuguesa nas colônias africanas, em especial na Guiné – e chegou a ter uma refração na América Latina, onde o movimento estudantil se levantou pelas liberdades democráticas (México e Brasil em 1968) e o movimento operário se lançou a ações de massas radicalizadas (Cordobazo argentino em 1969, Revolução Chilena em 1970-73)” (ARCARY, 2008). Também não podemos esquecer a Revolução dos Cravos em Portugal nos anos 1974-75.
[3] “Contrariamente aos limites relativos, ou crises cíclicas, vividas e sempre superadas pelo capital em seu longo período de ascensão histórica, desde o início dos anos 1970, os limites que se impõem sobre o sistema são absolutos e a crise que daí se origina é irremediavelmente estrutural” (PINASSI, 2009, p. 53).
[4] É um erro primário tratar a pós-modernidade em bloco. Uma das mais importantes noções legadas pela pós-modernidade é exatamente a de pluralidade, o que faz que tenhamos que entender a pós-modernidade e suas determinações mais no plural do que no singular. Da mesma forma, entender que necessariamente quaisquer das elaborações teóricas pós-modernas são, por partida, mistificadoras e regressivas para a luta social, é incorrer em outro erro primário. Como para todo o resto, a análise concreta de uma situação dada ou a investigação particular de uma teoria específica não deixa de ser necessário no trato das manifestações pós-modernas. Entretanto, não se pode deixar de reconhecer que o período histórico em questão é exatamente chamado de pós-moderno pois carrega certas características mais gerais: a) fim das metanarrativas; b) problematização e relativização de muitos valores, tradições e instituições do passado [uma certa celebração do novo], ao lado de um curioso não-questionamento da velha instituição propriedade privada; c) ridicularização de projetos e finalidades sócio-históricas; d) crítica às noções de verdade e totalidade; e) ascensão e importância da ideia de discurso como vetor para a explicação do mundo; f) declínio da noção de realidade objetiva e sua redução a dimensões simbólicas; g) prevalência do micro em relação ao macro; h) descrédito da ideia de “progresso”; i) atribuição de uma necessária positividade para os conceitos de diferença, pluralidade e efemeridade, entre outros.
[5] Não é objeto destas linhas a análise das possibilidades, dinâmica, contradições e limites do FSM.
[6] É evidente que não podemos dizer que o FSM exprime de maneira fidedigna as elaborações do autor português. A relação que se estabelece aqui, entre as teorizações de Santos e a prática do FSM, é mutuamente reflexiva: as considerações teóricas influenciaram (e influenciam) o desenvolvimento prático do FSM e este desenvolvimento prático, com seus dilemas e desafios, traz elementos para o próprio evolver da teoria.
[7] “No entanto, enquanto Habermas acredita que o projeto da modernidade é apenas um projeto incompleto, podendo ser completado com recurso aos instrumentos analíticos, políticos e culturais desenvolvidos pela modernidade, eu penso que o que quer que falte concluir da modernidade não pode ser concluído em termos modernos sob pena de nos mantermos prisioneiros da mega-armadilha que a modernidade nos preparou: a transformação incessante das energias emancipatórias em energias regulatórias. Daí a necessidade de pensar em descontinuidades, em mudanças paradigmáticas e não meramente subparadigmáticas” (SANTOS, 1995,  p. 92).
[8] A ideia de que vivenciamos uma ruptura com a cultura e o movimento sócio-histórico da modernidade é mais um dos fatores que o aproximam da matriz pós-moderna. Neste ponto, suas visões sobre a modernidade parecem não se diferenciar muito daquelas existentes entre a grande maioria dos teóricos pós-modernos: “(...) para Sousa Ribeiro, tudo o que há de autêntico no pós-moderno está já contido no moderno; para mim, é quase o contrário” (SANTOS, 1995, p.103).
[9] Santos realiza uma distinção no interior da cultura pós-moderna entre uma porção de celebração e uma outra de contestação. Ele se auto-insere na segunda porção: “a transição paradigmática tem vindo a ser entendida de dois modos antagônicos. Por um lado, há os que pensam que a transição paradigmática reside numa dupla verificação: em primeiro lugar, que as promessas da modernidade, depois que esta deixou reduzir as suas possibilidades às do capitalismo, não foram nem podem ser cumpridas; e, em segundo lugar, que depois de dois séculos de promiscuidade entre modernidade e capitalismo tais promessas, muitas delas emancipatórias, não podem ser cumpridas em termos modernos nem segundo os mecanismos desenhados pela modernidade. O que é verdadeiramente característico do tempo presente é que, pela primeira vez neste século, a crise de regulação social corre de par com a crise de emancipação social. Esta versão da transição paradigmática é o que designo por pós-modernismo inquietante ou de oposição. A segunda versão da transição é a dos que pensam que o que está em crise final é precisamente a ideia moderna de que há promessas, objetivos trans-históricos a cumprir e, ainda mais, a ideia de que o capitalismo pode ser um obstáculo à realização de algo que o transcende. As sociedades não têm de cumprir nada que esteja para além delas, e as práticas sociais que as compõem não tem, por natureza, alternativa nem podem ser avaliadas pelo que não são. Esta versão da transição paradigmática é o que designo por pós-modernismo reconfortante ou de celebração” (SANTOS, 1995, p.35).
[10] “A sociologia das ausências é uma pesquisa que visa demonstrar que o que não existe é, na verdade, ativamente produzido como não-existente, isto é, como uma alternativa não-credível ao que existe. O seu objeto empírico é considerado impossível à luz das ciências sociais convencionais, pelo que a sua simples formulação representa já uma ruptura com elas. O objetivo da sociologia das ausências é transformar objectos impossíveis em possíveis, objetos ausentes em presentes” (SANTOS, 2005, p. 21).
“A sociologia das emergências é a segunda operação epistemológica efetuada pelo FSM. Enquanto que a finalidade da sociologia das ausências é identificar e valorizar as experiências sociais disponíveis no mundo, embora declaradas não-existentes pela racionalidade e pelo saber hegemônicos, a sociologia das emergências visa identificar e ampliar os sinais de possíveis experiências futuras, sinais inscritos em tendências e latências que são ativamente ignoradas por essa racionalidade e por esse saber” (SANTOS, 2005, p. 30).
[11] Ele esquece ou não considera um elemento ineliminável e central no método de Marx: a totalidade concreta e sua prevalência. Como classicamente afirmou Lukács em seu História e consciência de classe: “não é a predominância dos motivos econômicos na explicação da história que distingue decisivamente o marxismo da ciência burguesa: é o ponto de vista da totalidade”. A leitura dialética da realidade tendo como eixo o ponto de vista da totalidade é o que dá ao marxismo sua permanente validade na ordem burguesa. É exatamente essa incompreensão que faz com que a teoria da emancipação social pós-moderna não consiga superar o horizonte da visão de mundo burguesa.
[12] “Uma nota preparatória revela o projeto de uma crítica ao conjunto das teorias do progresso, inclusive à de Marx: “Crítica à teoria do progresso de Marx. O progresso é, aqui, definido pelo desenvolvimento das forças produtivas. Mas a essas pertence o ser humano e, portanto, o proletariado. Consequentemente, a questão dos critérios é apenas deslocada”. Infelizmente, Benjamin não pôde desenvolver essa crítica a um conceito – o de “forças produtivas” – que ocupa um lugar central em todas as variantes produtivistas, economicistas e evolucionistas da teoria marxista do progresso” (BENJAMIN apud LOWY, 2007, p. 117). Aqui percebemos como a ideia de progresso, evolucionismo e teleologia estão no marxismo muito relacionados com a noção de forças produtivas. Não podemos negar que esse é um conceito absolutamente central para Marx e para o marxismo, e não apenas para as variantes evolucionistas, produtivistas e economicistas que Lowy menciona. É uma certa interpretação acerca do que são forças produtivas – que enxerga mais o caráter cristalizado de máquinas, instrumentos, recursos e equipamentos e menos as relações sociais determinadas por detrás deles – que faz com que esse conceito dê margens para o florescimento de concepções progressistas da história. Como resposta a Santos, o próprio Walter Benjamin, um representante do universo marxista, evidencia que a partir de Marx não se chega necessariamente a soluções evolucionistas e progressistas.